生存意识的觉醒与生命哲学的 现代转型 ——兼及郑晓江教授的死亡哲学观 龚举善 赵崇璧 在人类的记忆中，挥之不去的多有死亡的魅影。《旧约?约伯记》说：“人为妇人所生，日子短少，多有患难。出来如花，又被割下，飞去如影，不能存留。”生命如花，绚烂之极。然而，这如花的生命终不能永久绽放，必死性带来的是生命的残酷未来——凋零成尘，随风而散，飘然无迹。有感于此，东坡慨然而歌：“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。”穿透生命表征的重重帷幕，人们终于发现，死亡确实在时间维度上赋予了生命以有限性。于是，死亡的阴影显现为对生命有限性的痛苦：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。” 一 人终有一死。这种不可更改的自然律令到底为生命带来什么？在绝对精神理念支配之下，黑格尔认为，死即个体的自我否定。这恐怕是人类真正直面与审视死亡的重要一步。 在残酷的诗意表达中，死亡使生命个体意识到，生命在根本上是一种可怕的存在——生命所创造与呵护的一切价值，终将在自身的否定中荡然无存。这是一种悲剧性的存在。对生命来说，尘世繁华只不过是过眼云烟，掩饰不住虚无的苍白底色，人生无穷无尽的欲望追逐只是一场无意义的骚动。因而，生命从无边无际的虚无之中走出，再走向无边无际的虚无。但对于死的恐惧与忧戚也成为了生命奔涌不息的冲动。“没有任何东西可以像死亡那样把人从他的日常性（平庸）中抛出来，也没有任何东西可以像死亡那样提高人对生存的投入（即昂扬地进入生活）的必要性的认识”。[1] “死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关连的、确知的，而作为其本身则是不确定的、超不过的可能性。死亡作为此在的终结存在在这一存在者向其终结的存在之中。”[2]显然，死亡言说了人生根底上的虚无与空幻，带来了生命难以承受的轻与重。而伊壁鸠鲁的唯乐主义则有不同的认识，“一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的，因为当我们存在时，死亡对于我们还没到来，而当死亡时，我们已经不存在了。因此死对于生者和死者都不相干，因为对于生者来说，死是不存在的，而死者本身根本就不存在了。”[3]但无论如何，在关于生命的有限性（必死）的焦虑中，生与死实际上都是很难言说的永恒困惑。王羲之在穷极宇宙之思时，千言万语，也只化作茫然一叹：“生死亦大矣”。 弗洛伊德归结出人的两大本能：生与死。生命亦即生死本能的统一体。没有死的本能也就没有了生的欲望，没有了生同样也就没有了死。这是生命哲学对辩证法的完美演绎。当古人说“方生方死，方死方生”时，这种人生大彻大悟的大智。昭示了死与生的内在统一。这种统一一定程度上意味着，死赋予生以有限性和无意义时，更显示了生的弥足珍贵。所以弗洛伊德说，“非永恒的价值是时间中的珍品”。[4] 人之所以对死亡充满恐惧，实乃基于对美好生存的依恋与渴望。对生的渴望自然会导致对死的忧虑。生命就在生死的交替追寻之中，宏观上超越有限，步出虚无，在另一种永恒的高峰沐浴着生命的光辉。 柏拉图曾将哲学视为死亡的练习，亚斯贝尔斯称从事哲学工作即经历死亡。这表明，死亡是人生哲学的基本命题，具有终极意味。正是死亡，成为寻获与珍惜生命意义的动力所在。海德格尔的“向死而在”所要表达的也是“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”。[5]这种“先行到死中去”的生命观照方式，无疑是一种高级境界。我国的王阳明也说：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫无挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去，若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”[6] 这才是死亡哲学的真义与价值所在——以死观生，即死亡原本是对生存意义的终极探寻。 郑晓江教授的《穿透死亡》（下称郑著）便是此种“生死智慧”的探幽之作。作者以大量生动感人的真实故事为背景，用理性的态度，轻松的笔调，深入探讨人类死亡的方方面面，提示了现代人如何获得超越死亡的方法和途径，从而让人们不仅面对死亡时能够毫无惧色，而且可以从死亡意识之中派生出规划自我的人生资源，为人的生活确定意义与价值，最终使人类的生存品质与死亡品质获得同步升华。他明确指出：“当我们对死亡有了比较深刻的认识和了解之后，就可以为自我的人生定位，确认人生的意义和生活的目标，并获得人生发展的动力，这就叫做自‘死’而得‘生’”。[7] 二 不管怎样，此书还是远远地超出了我们的“期待视野”。为了更为有效地启示人生，郑著放弃了哲学论辩式的思维路数，放弃了学术论证的言说方式，放弃了体系谨严的构建企图。他只是为我们讲述了一些“亲历死亡”者真实地面对死亡，走向临终的故事。然而，在我们力图捕捉故事背后的灵光闪动之时，无意间却发现了深远的哲学思考——中国死亡哲学的现代性问题。 这并非轻松的话题。对中国传统人生哲学而言，“死亡哲学”本身即意味着该视域的一次现代性启蒙与变革。 传统中国有无死亡哲学？这不是问题的问题曾引起学术界的疑惑。追问本身便蕴含了浓郁的时代色彩。其实，我们是在西方人生哲学的视野中来审视自己的传统生命哲学的。西方的生命哲学从形上本体论到形下价值论，形成了“死而上学”的完备的哲学体系，并以体系的丰富性昭示了死亡之思的精彩纷呈。在中国，系统的死亡之思仅是凤毛麟角。我们不得不承认，轴心时代的“未知生焉知死”的哲学认知造成了传统文化对死亡之思的毁灭性扼杀。从哲学范畴与学科体系来说，中国古代没有死亡哲学，我们缺乏以死亡来探寻生存意义的逆向哲思。但是，如叔本华所述，由于对死亡的认识所带来的反省，致使人类获得形而上学的见解，并由此得到一种慰藉……所有的宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别互有不同，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静地面对死亡的力量。[8]从这个角度看，中国的传统人生哲学显然触及到了这一话题。 当我们进一步将死亡之思纳入整个人生哲学的轨道进行追记时，中国死亡哲学概念意义上的有无已不重要。重要的是我们发现东西方迥然相异的生死观念与人生模式。如果说西方生死哲学是“以死观生”的话，那么，中国的人生智慧则体现为“以生观生”。 “以生观生”的人生模式把生与死绝然分离，并将死无限期地悬置，从而由对生的珍视与提升来构建并指引人生价值与意义。“生顺殁宁”，“死者归也”。传统生死之思对于死亡是何等地淡然与从容不迫。这样一来，势必拒绝对死亡意义的焦虑与寻求。尽管它同样使生命获得了对于死亡的超越而遁入“太虚”与“大化”之境而达到生死两安，但是，它将人对死的恐惧本能地摒弃在生命记忆的长河之外。 在传统生命价值观的终极取向中，儒释道始终寻求个体与宇宙的绝对融合——“天人合一”。在个体生命寻求“天人合一”的超越性趋赴中，正是生命的本我性（生命个体的实体性或肉身性）成为了这一趋赴的羁绊。在对本我性的否认与隐匿中，心灵与精神可以摆脱肉身的束缚，自由自在地飞升，回归本原而与本体同一。 儒家认为，宇宙本体为“天”，显现为秩序性的“仁”、“礼”。“克己复礼曰仁”。生命个体寻求“至圣”的境界即在于对生命个体性的拆解，使生命个体内化为“礼”，从而走向“礼性”生存——秩序化与群体化生存。那么，人为什么要弃置个体性呢？这源自儒家的终极理想。儒家在生生不息的大千世界里体悟到生命的真谛——“天地之大德日生”。宇宙亘古不变，生命长流不息，此即宇宙的生命法则——生殖。“仁”与“礼”的文化范式即隐喻型生殖符码。族类生命是本体实在，每一个体即族类血缘链上的一环，个体只是族类生命的承载者，其唯一使命是使族类薪火相传，衍生不息。当族类生命意识指向宇宙本体时，个体便不具有本体与实在意义，族类（群体）构成了生命世界的最高象征。因此，死亡在生命个体中只是徒劳的存在，个体的死亡带来了生命之再生，生命精神因此回归宇宙洪流而进入永恒之境。 佛教也选择了“视死如归”的超然心境，提倡“见性成佛”。佛性即“如来藏”，亦即宇宙本性。宇宙本性乃空，空然无物，寂然不动。生命个体本来就蕴藉着宇宙本性，但生命因个体性、肉身性的迷妄执着而为“无明业障所困”，遮蔽了对佛性的洞烛与了悟。人的彻底顿悟——“立地成佛”，就是要破除空幻的肉身。于是，死只是死，死不是死。生是生，生只是生，生不是生。 道家旨在回归。“道生一，一生二，二生三，三生万物”。生命个体的肉身性说明人是“物”的存在。万物要与道合一，必须“返朴归真”。万物与道的隔离在于“物性”，只有解构“物性”方能回归于道，进入自然与逍遥之境。死亡，并不可怕，它是生命回归自然的最佳途径。于是，庄妻死，庄子鼓盆而歌，并曰：“是其始死也，我独何能无慨然？察其始而本无生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也，人且偃然寝于巨室，而我嗷然随而哭之，反以为不通乎命，故止也。” 可见，在“天人合一”的传统理念中，主张对生命个体性的扬弃而达到与天道的同一。死亡是对个体性生命而言的，死亡是人的存在的最固有、最根本、最本己的可能性与必然性。只有个体之为个体时，人才感知到个体必死的无处不在。传统生存智慧在对宇宙本体的绝对认同中，拒绝扩展个体性生成的意义，从而使死亡意识在个体的死亡中死掉。面对无穷之长江，苏东坡也泰然处之：“逝者如斯，而未尝住也，盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎？且乎天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无尽，用之不竭。”由此，生命破解了恐惧死亡所带来的个体生命的悲剧性，在“天人合一”的超越之境中，人的精神得以自由自在地欢歌。可见，传统生命哲学几乎是在死亡意识的缺席中获得了超越死亡的人生关怀的。这种人生关怀用普遍的本体性来观照和统摄个体之生。 如前所述，传统的生命意识存居于对于个体性及其诸种形而下的个人本能层面的拒绝上。然而人体的肉身性及本能的冲动又总能让人先验地经验到，它会唤起本己肉身性的意义并置入此在之维，从而形成了本能意义与社会传统的对抗。这种社会传统抑或公共心理注定无法使本能冲动获得满意的栖居。在寻求肉体生命的“长度”与“密度”的过程中，道教的“性命双修”被奉为至圭。其实，肉身的实体性无法承载个体生命的终极使命，也无法使生命最终超越死亡。 传统生命意识历经了“魏晋风流”这一动荡之后，复归于平和。但是，它却换来了“后传统”的人生断裂——生命与生活的分离[9]。在这种分离中，人生价值之维脱离生活，走向宇宙精神。一旦生命无法牵引生活，就会造成人们对死亡的畸形心态。正如郑晓江教授所说：“这就是我们社会的一种普遍现实：人人必死，每天都有人死亡，但却不能谈死，哪怕谈得正确，谈得很有艺术，那也不行。而且，奇怪的是，许多人一听别人说死字，便本能地从大脑中蹦出‘灰暗’、‘消极’等等字眼，并一概斥之为人生观不积极，不向上，不健康。”[10] 这便是郑著潜在的忧思与努力。“一个回避死亡问题的人，永远不会真正地成熟；一个不能面对死亡问题的民族，也永远不能深刻，自然也就无法真正解决生存的问题。”[11] 三 然而，这一切，却在现代文明的生存境遇之中变得迷惘而复杂。 我们谈论死亡哲学的现代性问题，自有其时代背景的规定。伴随着“西学东渐”的大潮，我国的传统生死哲学也被无情地颠覆。 但是人总要寻找生存的根基。传统的群体本位文化体系正是在西方个体本位文化体系的冲击中成为碎片的。20世纪的现代性语境中，西方文明的冲击造就了别无选择的选择。但是它真能带来传统的现代转型吗？它能使我们的民族获得凤凰涅槃式的新生？ 传统的希伯莱——基督教文化价值体系，在“上帝死了”的现代性呼告中，失去了神圣性，对人生意义的构建与引导也显得苍白无力。当新的传统再度成为废墟时，西方人打破了传统文明后带来的自由与狂欢转瞬即逝，接踵而至的是渗入骨髓的冰凉与恐慌——人们丧失了家园。 西方近代以来以科学理性为根基所逐步建立起来的现代社会以及宇宙人生的认知观中，致命的缺陷是科学理性成为绝对唯一的认知方式，这造成了对人的非理性之维的扼杀。人是理性与非理性的统一体，是精神和灵魂的存在。情感、精神、道德、信仰等等有其自身的非理性价值取向，而冷冰冰的科学理性统摄人的非理性世界时，促成了精神与灵魂的死亡，人成为是空心人，稻草人。 或许人类从未如此地发现自己为了发展而追寻文明最终却造成了人类自身的损毁。生命就在绝望中解构了一切，然后走向颓废而漠然的狂欢。 遗憾的是，生命迷失之时，我们竟将目光转向了西方的现代与后现代语境中的生命哲学。西方现代与后现代在一种颓废的诗意中要表达的恰恰是“人死了”的哲学命题。尤为可怕的是，人在对返回本真的绝望中逐渐丧失了对本真的记忆，人成为“存在”的“局外人”，生与死在“局外人”的无所谓中忘却。 无论如何，现代世界已实实在在地走向了物质化的大潮。现代社会的机械化、高效率、快节奏是现代社会机制的基本特征。现代社会的物质化带来了生命的贬值，社会机制的运转速度左右了人生活的节奏与幅度，社会节奏成为了人生的节奏，死生的感知与焦虑被物质认知和个人私欲所取缔，生死几乎被高速运转的社会速率所遗忘。结果，人在对欲望的疯狂追逐中走向了鄙俗。 正是在死生两忘的人生境遇中，死亡哲学才充分显露其意义。它要唤醒沉睡的灵魂，让此在赤裸裸地面对自己，面向世界，勇敢地承担起生命的全部使命，使人充满激情地生活，用无限的深情环顾并拥抱人间。承此契机，中国死亡哲学的使命也在现代性语境中得以拓展，它要激活被人类文明长期遮蔽与隐匿在集体无意识底层的死亡感知本能，并重新唤起生命意识，以便在死生这一终极尺度上来审视现代生活，寻求充满意义的灵肉完美融合的新生活。 这种哲学使命在郑著中有着清醒的体现。他说：“我们放眼观望四周，人人被社会和文化裹胁着忙这忙那。我们追名求利，我们风潮逐浪头，追明星赶消费求时髦，没完没了，以为这就是我们的生活，这就是我们的世界，殊不知这是在茫茫人潮茫茫社会中迷失了自我。我们求来求去仿佛总是竹篮打水一场空——因为人之物质欲望是一个永无满足可能的变量，而以我们每个人之能力而言，我们的所获总是一个有限的定量，以有限追求无限，岂不殆矣！”[12] 郑教授认为，现实生活中，许多人都觉得自己的人生很充实，有做不完的事，求不完的人，赚不完的钱，买卖不完的东西，似乎连喘息的机会都没有。这难道不就是生活的盈满吗？因为我们花了太多的时间去关注那些实质上与我们的生活意义毫不相关的事情，为那些事情伤透了脑筋，去做那些没有价值的事。当我们头发白了，背也驼了，躺在床上回头一想，才发现我们浪费了自己宝贵的一生。但此时死神的狞笑已依稀可闻了。 怎样活着？这就是郑著留给读者思考的话题。 当现代人类再一次追问生命源泉时，我们不能不关心重新搭建使人类渡过漫漫长夜的新的人生景观的话题。对此，郑著作了必要的应答与诠释。 《穿透死亡》以智慧之笔向我们显示了生命的高贵与伟大。这里所描述的每一个生命，都在肉体的物理性垂死中获得了新的意义。 如前所述，人是自然之子，与大自然息息相通。绿色的大自然是生命的象征，也是生命的源泉。在生命的本来层面上，我们每个人都是相通、平等的。人间若没有关联、关爱，就等于什么也没有，什么也不是。人最受不了的不是物质上的匮乏，而是心灵上的空虚。只有精神与心灵充满“对于别人的处境感同身受”的爱，你才能彻底摆脱生存的可悲状态。 爱，使虚无盈满，人生实在。“只要我们可以彼此相爱，并记得我们有过爱的感觉，我们虽死犹存。你所曾激起的爱意，都留存于世，所有的记忆都还在。你并没有死，你仍活在那些你曾经打动的人、曾经相互扶持的人们的心中。死亡结束的是生命，不是关系。”[13]因此，爱是死亡阴影下的生命赞歌，是生命的本真独白。爱使人透悟世俗名利的浮华面纱，穿越喧嚣与骚动的真空，使人生张开深情的怀抱接纳如烟世事，坦然地面对死亡向永生飞升，走向静谧与安详的终极之所。 所以，从哲学维度而言，爱与生死一样，作为人的本性，在人类文明的历史长流中，同样拥有至高无上的神圣地位。在人类文明严重失衡的今天，用爱唤醒人的生命意识，重建人间正义，自然也是 时代的命题。但是，形上而说，爱本身能否成为终极实在？形下而言，爱什么？如何爱？这并非简单的话题。 （本文转自《南昌大学学报（人文社会科学版）》2003年第1期） 作者简介： 龚举善 男， 郧阳师范高等专科学校中文系教授，主要从事文艺理论和报告文学研究。 赵崇璧 男， 郧阳师范高等专科学校中文系助教，主要从事文艺理论研究。